Por Sônia T. Felipe1
(Apresentado na Mesa-redonda, UFSC, 18 de junho de 1999)
É muito bom ser salvo do risco de morte. Ruim mesmo é morrer sem ter sido consultado, para servir de meio à vida de outros. Esses dois raciocínios são compartilhados por todas as pessoas que prezam o fato de estarem vivas. Dos que não apreciam a vida não vamos falar aqui, embora isso nos faça perder um interessante material de análise. Pode ser que alguém que não queira mais viver sinta ainda um desejo: o de tornar sua vida em alguma coisa digna de ter sido vivida, por servir, pelo menos para salvar a vida de alguém que a deseja preservar. No mais das vezes queremos mesmo é salvar nossas vidas, sem nos sacrificarmos em nada, muito menos a ela própria. Verdade seja dita, por outro lado, esse desejo incontrolável de salvarmos nossas próprias vidas seja lá qual for o preço nos leva ainda, nesse final de milênio, a sacrificar milhões de outras vidas para benefício exclusivo de uns poucos privilegiados que têm acesso à tecnologia médica e às drogas por ela produzidas.
Afirma-se que os animais não fazem contratos, nem conosco nem entre si. O fato de não poder assinar nem cumprir um contrato nos leva a sacrificá-los aos nossos interesses. Seres da nossa espécie, mesmo não sendo capazes de igual feito, são poupados por nós do sacrifício. Milhões dos nossos não podem nem poderão jamais firmar qualquer contrato. Não faz mal. Somos capazes de mantê-los vivos e de tratá-los com carinho, de protegê-los e até mesmo de amá-los! Não são suas insuficiências que nos tornam emocional e afetivamente deficientes, muito pelo contrário. O fato de não sermos limitados naqueles aspectos nos quais esses seres da nossa espécie o são, em vez de produzir em nós a idéia de exterminá-los provoca um sentimento contrário: o de proteção, solidariedade e segurança.
Se os animais não podem fazer contrato não faz mal. Nós o podemos, assim como podemos fazer e cumprir, em relação a eles, promessa de não violência. Por que não prometemos a nós mesmos abolir todas as formas cruéis adotadas até hoje, de (des)tratar seres, por serem dotados de capacidades distintas das nossas? Bentham, Singer e Nozick defendem que é possível sim mudar nossa forma de representar as vidas, quando não são as da nossa espécie. Kant, por sua vez, sem se preocupar com as conseqüências das ações morais, e sim com a qualidade da vontade do sujeito que age, exige, na sua fórmula ética, que em nenhuma das nossas ações tratemos a pessoa de outro ou a nossa própria pessoa meramente como meio para alcançar quaisquer outros fins menos dignos da nossa natureza moral. Embora não estejam citados nem os animais nem o ambiente natural exterior à razão, com certeza nos convida a responder pela qualidade do nosso próprio ser após termos praticado ou deixado de praticar uma determinada ação. Tornamo-nos mais evoluídos ou estragamos nossa moralidade com tal e tal ação?
Para Jeremy Bentham, o qual escreveu Uma Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação, publicado no ano de 1789 na Inglaterra, não são os conceitos de razão, linguagem e contrato que tornam os seres dotados de sensibilidade dignos de nossa consideração ética, mas sua capacidade de sofrimento, a qual os iguala a nós. Seguindo a tradição da filosofia que escolhe como princípio ético o da minimização da dor e maximização do prazer ou do bem-estar, Peter Singer, filósofo australiano que escreve no início da década de 70 o livro On Animal Liberation, ao editar Ética Prática procura divulgar seu princípio ético fundado na inspiração de Bentham. Dado que seres sensíveis são igualmente capazes de sofrer com a dor e maus-tratos, a ética deve ser a consideração igual de interesses, quando semelhantes, independentemente de qual seja a espécie à qual o indivíduo a ser considerado pertença. Tratamento igual para o mesmo tipo de sofrimento é o que Singer apregoa. Robert Nozick provoca nosso senso lógico ao formular um desafio à nossa imaginação: supondo que existam seres superiores a nós em questões de racionalidade e de inteligência, admitiríamos que eles nos enjaulassem e nos sugassem, nos introduzissem seus instrumentos investigatórios e suas substâncias químicas para medir reações sequer testadas neles mesmos, a fim de servir aos seus interesses de preservarem-se vivos frente às ameaças do meio-ambiente? Se discordarmos com naturalidade, acabamos por deslegitimar nossas práticas com relação aos animais, aos quais julgamos inferiores a nós em inteligência, racionalidade, sensibilidade e interesses.
De qualquer modo, seja qual for o autor que adotemos para iluminar nossa atenção a essa questão, devemos nos perguntar pela qualidade do sujeito moral que ainda preserva costumes considerados bárbaros por uma grande parcela dos cidadãos esclarecidos no mundo atual. Dignidade moral não se coaduna com atos bárbaros, a não ser em legítima defesa. Difícil é maltratar animais de laboratório e justificar-se com essa desculpa.
Na verdade, mesmo para os filósofos que fundam na razão o interesse ético, não necessariamente a razão mesma é a propriedade de âmbito sobre a qual se funda o discurso do dever moral. Cautelosamente sugerem esses filósofos não fundar o princípio ético em algo que não seja a racionalidade, pelo simples fato de que se é ético deve um princípio poder ser entendido, aceito e aplicado em qualquer parte deste planeta, independentemente das condições geográficas, históricas, econômicas e culturais do sujeito que o aplica. O apelo à razão como fonte inspiradora da ética não reduz o número dos seres que devem ser contemplados com o respeito ético, justamente porque a racionalidade não aparece de modo claro e absoluto em nossa espécie, nem em cada um dos indivíduos, nem em um mesmo indivíduo em todos os seus momentos. Racionalidade só se confirma nas atitudes, convicções e convenções nas quais se fazem presentes o sentido objetivo das ações, a universalidade do princípio que as norteia e a extensão/generalidade de sua aplicação. Conclusão: cada vez que praticamos uma ação que exclui o outro da nossa consideração, acabamos por afirmar interesses egoístas e não racionais. Matar, torturar, destratar, causar danos físicos, psíquicos e morais, são atos que confirmam o desejo de exclusão do outro. Eles fazem encolher a moralidade no sujeito que os pratica, ao contrário de afirmar nele a moralidade e de nela fundar os princípios das ações e decisões que afetam os interesses do outro.
A dúvida que se coloca hoje para todo profissional e cidadão é: incluir ou não seres não-racionais no âmbito das considerações morais? Há pelo menos uma razão para que os incluamos: ampliar cada vez mais o campo da moralidade. Mas, há riscos, caso decidamos não incluí-los: diminuição cada vez maior da nossa capacidade moral, por nos permitirmos práticas bárbaras e cruéis contra seres indefesos; perigo de que nos dessensibilizemos a ponto de sermos indiferentes até mesmo quando se tratar de seres da nossa própria espécie, os quais estiverem submetidos a crueldades praticadas por outros indivíduos ou por nós mesmos.
É corrente o argumento: primeiro precisamos tratar bem aos nossos semelhantes para somente então começar a se pensar em tratar bem aos animais. Contra esse argumento, sustento que não me parece verdadeiro afirmar que tratando cruelmente os animais estamos nos treinando ou preparando para tratar com carinho e respeito os nossos semelhantes. Mais parece ocorrer o contrário disso. Aprendemos, tratando mal os animais, a destratar seres humanos, sempre que parecerem estar mais próximos da condição animal do que do refinamento social que a educação, o patrimônio (econômico e cultural da família) e o status propiciam aos mais favorecidos.
Proposta: Dado que nossa sociedade produz muitos mais milhões de cidadãos que beiram a condição animal de vida, é preciso que aprendamos a tratar com carinho e respeito os demais animais, como treinamento para tratar nossos semelhantes em condições adversas também com respeito e cuidado. Somos nós, seres racionais dotados da capacidade de raciocinar, quem devemos aprimorar o sentido ético da espécie humana. É contraditório com nossa presunção esperar que os seres em condições inferiores às nossas sejam éticos em relação a nós, enquanto somos cruéis em relação a eles.
Há ainda um outro argumento corrente, o do costume: se até hoje isso e aquilo puderam ser praticados com a conivência da igreja, das leis civis e do entendimento comum, por que, de uma hora para outra, devemos mudar os costumes?
Em primeiro lugar, costumes são ações comuns à maior parte das pessoas de um determinado grupo ou comunidade. Costumes são, geralmente, ações tradicionais, isto é, passadas de uma geração à outra. Mas, somente por serem e significarem tudo isso, não quer dizer que sejam portadores da verdade. Está-se confundindo o debate, pensar que se há um costume, automaticamente esse deve ser respeitado e, assim, jamais abolido. É um engano afirmar que precisamos conservar todos os nossos costumes, para que possamos seguir sendo o que somos.
Em segundo lugar, precisamos analisar todos os nossos costumes para verificar se, de fato, eles ainda fazem algum sentido, quando interrogados sobre sua influência sobre nosso caráter. Há costumes que simplesmente, diante do avanço da tecnologia e da multiplicidade de recursos disponíveis em nossa época para dar satisfação àquelas necessidades, deixaram de ser dignos do ser humano. Refinamento moral segue diretamente vinculado a costumes moralmente refinados. Onde recursos de mercado se multiplicam infinitamente, o ser humano não necessita mais de práticas assassinas para garantir seus interesses satisfatoriamente.
Em terceiro lugar, é preciso trazer à público a finalidade de certas práticas/costumes no mundo científico. Pesquisas são financiadas por empresas farmacêuticas, indústrias de aparelhos e cosmética. Jovens estudantes recebem treinamento intensivo no domínio de técnicas aplicadas ao corpo de animais não-humanos. Seu treinamento, no entanto, à exceção dos cursos de veterinária, os quais se voltam para as necessidades das espécies animais objeto de manipulação, não se digna a contemplar os interesses de nenhuma espécie sacrificada. São interesses humanos os que contam. Mas, ao contrário do que o termo genérico "humano" deveria sugerir, não são os interesses de todos, nem da maioria sequer dos seres humanos, os que na pesquisa com sacrifício de animais se visa satisfazer. Apenas ¼ da população total em nosso planeta tem acesso a tratamento médico e cosmético. Os outros ¾ dos seres humanos, bem como os 500 milhões de animais sacrificados anualmente, sofrem doenças, dor e sacrifício, sem obter nenhuma consideração por sua condição, nem por parte da ciência, nem do mercado, nem das igrejas.
É errado, do ponto de vista da honestidade no uso das palavras, dizer que "o ser humano" de modo geral é beneficiado pela pesquisa médica feita com sacrifício e tormento de tantas milhões de vidas, enquanto houver exclusão total da parcela pobre, da possibilidade de usar medicamentos e cosméticos. E, para inclui-la não se faz necessário sacrificar outros tantos animais para produzir tais bens com técnicas moralmente condenáveis.
Excluímos do âmbito da moralidade milhões de seres que julgamos não ser dignos de receber de nós tratamento e consideração. Devido ao hábito de tratar seres vivos que não se assemelham a nós, com desdém, devido ao costume de destratá-los, apaga-se em nós o respeito pelos não semelhantes. Muitas vezes parece que desaparece nosso poder de reconhecer a maior parte dos seres que vivem conosco nesse planeta como tais, que possuem vida. A linha divisória que garante a distinção entre semelhantes da nossa espécie em relação às demais está cada dia mais e mais apagada. Devido à exclusão de ¾ quase 5 bilhões de seres da nossa espécie do acesso à água potável, à higiene, à educação, à alimentação e ao poder, torna-se para nós mais fácil vê-los na sua nudez, na sua condição humana básica que é a de ser animal. Perdemos o conceito do humano em relação a eles, pois as exigências desse conceito se enrijecem a tal ponto que mais e mais deles vão ficando de fora, tornando impossível distingui-los realmente de animais. Dado que tratamos a esses últimos com indiferença e crueldade, estamos realmente à beira do precipício.
Deixamos que animais sejam destratados ao permitir que jovens aprendam técnicas de corte e costura em seus couros. Perdemos o conceito de pele e aprendemos a tratá-la como se fosse couro. Há um ser vivo, inteligente e sensível na maioria dos indivíduos sacrificados sobre as mesas dos laboratórios. Cada uma dessas espécies, a seu próprio modo, sabe como viver bem e sabe como passar essa informação aos seus descendentes. Eles nos dispensam absolutamente. Nada lhes falta. Para sua forma específica de vida são completos, sem carências. Afirmamos, no entanto, que não são dotados de razão e por isso, por julgarmos que lhes falta algo, nos julgamos no direito de lhes tomar a vida. No entanto, quando em nós falta algo, não nos oferecemos ao mesmo altar de sacrifícios para que às custas da nossa vida ou do nosso bem-estar e em meio a dores atrozes alguém busque respostas às questões da saúde. Mas, do que estamos falando realmente?
Não se pergunta hoje pela saúde, muito menos por aquele outro bem a ela estreitamente vinculado, qual seja, o da felicidade e bem-estar. O que hoje se pergunta é qual a droga mais apropriada para fazer desaparecer o sintoma que atrapalha o bem-estar. Injeta-se drogas de toda espécie no organismo humano, a pretexto de lhe devolver a saúde perdida. Mesmo assim, essas drogas não curam a totalidade nem mesmo daquela minoria terrestre que acessa o mercado das mesmas e os operadores de sua prescrição.
Ao dizermos que os animais devem ficar excluídos do âmbito moral, por não serem capazes de firmar e de cumprir contratos, estamos apenas reduzindo o âmbito moral aos parâmetros do mercado, sem, com isso, incluirmos, sequer, a totalidade dos seres da nossa própria espécie. Bentham, conforme o afirmo acima, considera não a razão e a linguagem as faculdades típicas da moralidade (consideração e respeito), e sim a capacidade de sofrer. Por essa razão incluímos também os nossos doentes na consideração ética. Sabemos que para a maioria dos doentes graves há uma perda daquelas duas faculdades, a da racionalidade e a do uso da linguagem para fins de comunicação racional, seja por causa da doença mesma, seja pelo uso das drogas que devem combater os sintomas. A perda do uso da razão e a conseqüente perda da capacidade de expressar e fazer valer sua opinião não nos leva a destinar esses seres à mesa dos sacrifícios para experimentos. Se não somos capazes disso, por razões morais, por que somos capazes disso quando o ser está saudável e vivendo bem, embora sem usar nossa razão e nossa forma de linguagem?
A validade de um princípio moral vincula-se necessariamente à sua universalizabilidade, conforme o enfatiza o filósofo inglês Richard Mervyn Hare ao analisar a proposta ética do filósofo alemão do final do século XVIII Immanuel Kant. A universalizabilidade, por sua vez, depende de um processo de reconhecimento e de aceitação, através do qual o princípio pensado com pretensão de universalidade torna-se para todos os seres que o julgam, realmente universalizável. A grande questão que essa mesa-redonda coloca é a da possibilidade de mudarmos nossa atitude em relação a todos os seres que possuem um interesse em viver, independentemente de considerarmos, do nosso ponto de vista, que eles carecem desta ou daquela faculdade.
Do jeito que as coisas vão, mais e mais seres humanos e não-humanos serão excluídos do espaço vital, para favorecer a interesses que são apenas de uma parcela da vida humana. Matar para preservar garantida a venda deste ou daquele produto atende ao interesse dos donos da indústria farmacêutica, cosmetológica e carnífice. Mas, afora aqueles menos de dois bilhões de seres humanos que se alimentam de carne, que pagam o serviço médico e que compram remédios e cosméticos, outros quase cinco bilhões nada têm a ver com o costume de se sacrificar partes ou todo o corpo de 500 milhões de animais anualmente para garantir hábitos nem sempre dignos da chamada capacidade humana fundamental, a da moralidade, justamente a capacidade de pesar e de medir o alcance das próprias ações sobre os interesses daqueles que por elas são afetados. Excluindo-se o outro da consideração pode ser que nossas ações tenham alguma justificativa econômica, mas dificilmente terão uma justificativa moral.
A questão final é: queremos ou não queremos agir moralmente? Julgamos ou não crucial rever certos costumes e substituí-los por alternativas tecnológicas disponíveis no nosso tempo, ou somos apenas atrasados, preguiçosos e cultivamos o gosto pela crueldade, achando que isso é o que nos distingue para mais em relação aos seres que dizemos ser inferiores a nós? Não há como fazer uma reflexão ética, nem buscar encaminhamentos éticos aos problemas que os costumes bárbaros nos criam, sem em primeiro lugar nos perguntarmos, inspirados na ética de Kant, pela nossa vontade moral. Se a vontade de preservar costumes bárbaros prevalece, não há como iniciar um debate desse profundidade. É preciso já dispor de boa vontade para se dispor a reconsiderar o que seja, hoje, a vontade boa. Em outras palavras, podemos nos perguntar como o faz Holmes Rolston: "... why we should value human freedom so much, and animal freedom so little?" (Cf. Environmental Ethics, 3(2): 126).
Recomendação de leituras:
Sobre o desafio de Nozick à argumentação antropocêntrica no tratamento dos animais
FELIPE, Sônia T. "O anarquismo ético de Robert Nozick." In: Revista de Ciências Humanas. Florianópolis: UFSC/CFH, out. 1996, 14(20): 51-62.
FELIPE, Sônia T. "O anarquismo ético de Robert Nozick." In: Revista de Ciências Humanas. Florianópolis: UFSC/CFH, out. 1996, 14(20): 51-62.
Sobre a possibilidade de redefinição do lugar do ser humano na ética
JAMIESON, Dale. "Rational Egoism and Animal Rights". In: Environmental ethics. Albuquerque: University of New Mexico, Summer 1981, 3(2): 167-171
JAMIESON, Dale. "Rational Egoism and Animal Rights". In: Environmental ethics. Albuquerque: University of New Mexico, Summer 1981, 3(2): 167-171
Sobre a ética kantiana e a obrigação moral em relação aos que não podem contratar
KUSHNER, Thomasine. "Interpretations of Life and Prohibitions against Killing". In: Ibid. p. 147-154.
KUSHNER, Thomasine. "Interpretations of Life and Prohibitions against Killing". In: Ibid. p. 147-154.
Sobre salvar espécies ou salvar indivíduos
RUSSOW, Lilly-Marlene. "Why Do Species Matter?" In: Ibid. p.101-112
ROLSTON, Holmes. "Values in Nature". In: Ibid. p. 113-128
RUSSOW, Lilly-Marlene. "Why Do Species Matter?" In: Ibid. p.101-112
ROLSTON, Holmes. "Values in Nature". In: Ibid. p. 113-128
Crítica às tendências igualitaristas antropomórficas no pensamento ecológico
GREEN, Judith M.. " Retrieving the Human Place in Nature". In: Ibid. Vinter 1995, 17(4): 381-396.
GREEN, Judith M.. " Retrieving the Human Place in Nature". In: Ibid. Vinter 1995, 17(4): 381-396.
Crítica à ridicularização feita por Callicott contra Singer e Regan
JOHNSON, Edward. "Animal Liberation versus the Land Ethics." In: Ibid. Fall 1981, 3(3):265-273.
JOHNSON, Edward. "Animal Liberation versus the Land Ethics." In: Ibid. Fall 1981, 3(3):265-273.
Investigação dos diversos tipos de argumentos colocados na discussão ética
HARE, Richard Mervyn. "Little Human Guinea-Pigs?" In: Essays on Bioethics. Oxford: Clarendon Press Oxford, 1993. p. 131-146
HARE, Richard Mervyn. "Little Human Guinea-Pigs?" In: Essays on Bioethics. Oxford: Clarendon Press Oxford, 1993. p. 131-146
Tratados de Ética moderna e contemporânea
KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. São Paulo: Abril Cultural, 1978.
SINGER, Peter. Ética prática. São Paulo: Martins Fontes, 1994.
NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e Utopia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar editores, 1991.
KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. São Paulo: Abril Cultural, 1978.
SINGER, Peter. Ética prática. São Paulo: Martins Fontes, 1994.
NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e Utopia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar editores, 1991.
Sônia T. Felipe - Núcleo de Ética Prática/UFSC
1. Doutora em Teoria Política e Filosofia Moral pela Universidade de Konstanz-Alemanha. Pesquisadora do CNPq sobre Teorias da Justiça. Professora de Ética II, III e IV e de Filosofia Política II e III do Departamento de Filosofia da UFSC. Pós-doutora em Bioética-Ética Animal, pela Universidade de Lisboa, Coordena o Laboratório de Textos em Bioética e Ética Práica do Núcleo de Estudos em Ética e Filosofia Política do Centro de Filosofia e Ciências Humanas da UFSC. Co-fundadora e pesquisadora do Núcleo de Estudos Interdisciplinares sobre a Violência. Co-autora dos livros: O corpo violentado (Ensaio sobre a violência e análise de filmes de violência sexual), Edufsc, 1998; A violência das mortes por decreto (Contra a pena de morte e o extermínio), Edufsc, 1998; Organizadora do volume Justiça como Eqüidade (Coletânea de trabalhos críticos sobre a teoria da justiça de Rawls e sua polêmica com Habermas), Insular, 1998. Autora de "Por uma questão de Princípios; alcance e limites da ética de Peter Singer em defesa dos animais", Boiteux, 2003, e de outros trabalhos publicados em Portugal, pela Editora Silabos, na obra Ética Ambiental e Animal, coordenada por Cristina Beckert, e pela Almedina, na coletânea organizada por Miguel Moutinho, O Estatuto e a Protecção Jurídica dos Animais.
Mensagens
